Svoboda jako zkušenost. Hnutí Solidarita a současné chápání svobody

Hnutí Solidarita, které vzniklo v srpnu roku 1980 v gdaňských loděnicích, představovalo poslední etapu polského odporu proti komunismu. Zároveň nastartovalo proces, který po deseti letech přispěl k rozpadu sovětského bloku. Pro přímé účastníky však Solidarita byla především neuvěřitelnou zkušenosti „znovuzískání svobody a důstojnosti“.

Období mezi legalizací nezávislého odborového svazu a jeho potlačením v prosinci roku 1981 s pomocí armády (junty) generála Jaruzelského se v Polsku nazývá „karneval svobody“. Solidarita byla fenomén, který se výrazně odlišoval od většiny disidentských hnuti tehdejší východní Evropy – nejen svou masovostí, ale i svým svébytným hodnotovým ukotvením.

Tento esej se pokouší vyrovnat s dědictvím první Solidarity (1980-1981) v kontextu dnešních diskusí o svobodě. Při nahlédnutí této zkušenosti z pozic vnitřní, negativní, pozitivní a kolektivní svobody zjistíme, že tyto kategorie k pochopení dědictví Srpna přispívají pouze v omezené míře. Solidarita byla koneckonců existenciální revolucí, v níž zkušenost předcházela důslednému rozboru filozofických pojmů. Idea svobody představovaná tímto společenským hnutím byla zakořeněna v konkrétních reáliích, nevznikla na základě systematického čtění klasiků politických doktrín.

Typologie pojetí svobody přijímaná odbornou literaturou nám napovídá, abychom v kontextu jednotlivce rozlišovali tři odlišné způsoby jejího vymezení. První z nich klade důraz na vnitřní svobodu zahrnující autorství lidských aktivit: Jsem svobodný natolik, nakolik já (a pouze já) zůstávám autorem vlastních činů. Přestávám disponovat svobodou, pokud se mé aktivity odvíjí od příkazu nebo návrhu někoho jiného a pokud můj souhlas nebyl autentický – pokud pochází z ignorance, neuvědomění, klamání nebo manipulace. Druhý náhled zdůraňuje negativní svobodu, kterou definuje jako absenci vnitřního přinucení: Jsem svobodný natolik, nakolik mi nikdo nebrání, abych dělal to, co dělat chci, a nenutí mne k tomu, abych dělal to, co dělat nechci. V opačném případě mou svobodu omezuje překážka z nějaké strany nebo donucení vůči mně uplatňované. Třetí pojetí klade důraz na pozitivní svobodu čili na soubor dovedností a prostředků, které dovolují dosáhnout stanovených cílů (tedy jak stanovení vlastních cílů, tak jejich uskutečnění).1

První přístup souvisí s pojmem autonomie. Každý si samostatně stanoví principy, jimž podřizuje své vlastní činy, myšlenky a slova. Negativní svoboda spojená s požadavkem na to, aby byla občanům zaručena co nejrozsáhlejší sféra bez státního vměšování (protiklad pojmu přinucení) se ztotožňuje s liberálním myšlením. Pozitivní svoboda naproti tomu klade důraz na možnost působit na veřejné vrstvy, existuje v protikladu k pojmu nutnosti a ztotožňuje se s republikánským myšlením. Naplno může začít existovat až tehdy, bude-li zaručena kolektivní svoboda.

Podívejme se nyní na ideu Solidarity v kontextu jednotlivých pojmů. Začněme vnitřní svobodou.

Vnitřní svoboda

Žádná z výše uvedených svobod nemohla existovat v totalitním státě. Dokonce i svoboda chápaná jako autorství vlastních činů byla vzhledem k povaze komunistické ideologie narušována. Podle klasické teorie totalitarismu stvořené Hannah Arendtovou a Carlem J. Friedrichem2 je totiž základní vlastností totalitarismu kontrola veškerých dimenzí života každého individua s cílem přetvořit jeho ducha a svědomí tak, aby se stal automatem naplno podřízeným státní moci. V důsledku ideologického zotročení rozumu a ducha v takovém režimu neexistují žádné možnosti vyjádřit alternativní představy o politickém systému. Avšak z vědeckých zdrojů víme, že koncem Gierkovy éry se situace v Polsku vyvíjela zcela jinak: Když Ernest Skalski za tepla popisoval okolnosti vzniku Solidarity, napsal, že „stát nebyl totalitní již před srpnem 1980 (…) Diktatura sedmdesatých let byla poměrně shovívavá, nedůsledná a nefunkční. Stále to však byla diktatura, protože si stát (…) udržoval monopol cokoli iniciovat ve veřejném dění.“3

Tato úvaha nás odkazuje k detotalizačnímu procesu komunistické moci, jenž v Polsku probíhal v letech 1953-1980. V tomto kontextu se uvádí čtyři hlavní příčiny zmíněné změny. Prvním důvodem omezení úlohy dialektického materialismu byla objektivní nemožnost uskutečnit komunistickou utopii a provést hluboké změny lidské povahy.4 Druhým důvodem detotalitarizace byla utopičnost nadřazeného cíle, jež kolidovala s pokušením budovat stabilní politickou třídu uvnitř mocenského aparátu. Ve svém slavném rozboru Chruščovovy a Malenkovovy generace Milovan Djilas konstatuje, že „nová třída již nepotřebuje revolucionáře ani kodifikátory dogmatu, kteří kdysi byli nezbytní (…) Nová třída je unavená dogmatickými čistkami a schůzemi věnovanými ideologické drezúře. Teď by už chtěla žít v klidu.5 Třetím podstatným důvodem tohoto procesu byla stálá přítomnost katolického světonázoru v polské společnosti a jeho vypracování společenského programu jako reálné alternativy k dialektickému materialismu v 60. a 70. letech 20. století. Čtvrtou důležitou událostí byly dva referáty Nikity Chruščova (tedy ten oficiální a ten tajný) na 20. sjezdu Komunistické strany Sovětského svazu.6 Svrhnutí kultu neomylnosti moci, stranické jednoty a dogmatické čistoty zapříčinilo praskání monolitu totalitní moci, a to pak způsobilo zhroucení celé stavby.

Z těchto čtyř důvodů je Gierkova éra již nazývána érou post-totalitní. Účelem této formulace samozřejmě není zmenšení autoritativní povahy tehdejšího státu. Podrobujeme-li situaci v PLR právně-institucionálnímu rozboru, zvlášť pokud jde o klíčové úlohy silových resortů, nenacházíme v jejich fungování podstatnou kvalitativní změnu až do konce 80. let. Ještě v průběhu jednání u kulatého stolu a krátce po nich docházelo k vraždám s politickým pozadím.7 Když tedy přijmeme právně-institucionální perspektivu, nelze totalitní a post-totalitní období dost dobře rozlišit, neboť charakter zřízení se nezměnil.

Vznik Solidarity se stal podnětem k masovému skoncování s konformismem. Stal se aktem přechodu od vnitřní svobody k svobodě pozitivní (veřejné).

Když však přijmeme jinou perspektivu a budeme se ptát na společenský rozsah působnosti oficiální marxisticko-leninské ideologie, rozlišení na totalitarismus a post-totalitarismus se ukazuje daleko užitečnějším. Umožňuje nám pochopit, proč Marcin Król konstatoval, že Solidarita nevznikla jako výsledek přetrvávájicí dekády společenského nátlaku na moc – výstižnější je hovořit o slabosti moci spíše než o síle společnosti v předkrizovém období.8 Królův názor se ukázal být shodným s klasickým esejem Václava Havla Moc bezmocných, jenž byl díky zveřejnění v opozičním čtvrletníku Krytyka9 polským opozičníkům velmi dobře znám. I podle Havlova vzoru ideologie v zemích střední a východní Evropy koncem 70. let „příliš velký vliv na člověka již nemá“.10

Možnost počátku existence vnitřní svobody (chápané jako moc nad sebou samým) v polské společnosti přímo souvisí s procesem detotalizace moci. V období, jež předcházelo Srpnu, komunistická ideologie přišla o svou původní moc nad utvářením rozumu, ducha a svědomí občanů. A proto vznikl systém, kde pravdivosti marxisticko-leninské ideologie nevěřili ani občané, ani členové a funkcionáři stranického aparátu. Důsledkem tohoto procesu bylo uvolnění indoktrinace, což pak vedlo k obnovení vnitřní autonomie jednotlivců. Významným svědectvím tohoto procesu je tehdejší krásná literatura, což s obrovským smyslem pro historický okamžik popsal Stanisław Barańczak v knížce Knebel i słowo (Roubík a slovo), dokončené v červnu 1980. Když podrobuje rozboru poezii a prózu posledních let, používá přitom metaforu oběti, která přepadená gangstrem „zneškodňuje sebe sama a vkládá si do úst roubík.“ Tato slova byla věnována polským spisovatelům stiženým autocenzurou vlastních děl. Poznaňský básník soudí, že spisovatelé ovlivnění posledními událostmi se čím dál častěji přece jen rozhodují „vlastními silami odstranit z úst roubík, jelikož skutečnost čím dál silněji povzbuzuje k odporu spisovatelského svědomí“.

Tímto způsobem pozorujeme v polské literatuře všeobecný příklon k etické a sociální problematice všedního dne, začíná se vést „polemika se zkorumpovaným jazykem, se systémem myšlení a uvažování průměrného občana komunistického státu“, která se „nevyhýbá ani choulostivým tématům, dokonce za cenu konfliktů s cenzurou“.11 Na svědomí jako zdroj vnitřní svobody upozornil Józef Tischner v nejdůležitější knize Etyka solidarności (Etika solidarity), v níž popisuje ideové proměny tohoto období. Je to „svědomí, které v nás vymezuje pole možné, svobodné volby. Svoboda v nás je jako prostor, v němž se lze bezpečně pohybovat. Díky svědomí se rozpustilost mění ve svobodu, a svoboda není obyčejné chápání a přizpůsobení se nutnosti. (…) Meze polské svobody jsou určovány polským svědomím. Všechno, co se nachází pod mezí, představuje zotročení a hanebnost. Všechno, co je nad mezí, představuje utopii“.12 Takové obnovení lidského svědomí mohlo začít teprve v podmínkách, kdy komunistická indoktrinace polevila.

Pozitivní svoboda

Konec Gierkovy éry představuje režim svérázné komunistické dvojmoci. Občané se v soukromé sféře sice opět mohli stát autory vlastních činů, ve veřejné sféře však stále dominoval post-totalitní stát, jenž si úspešně vynucoval konformismus. A to vedlo k rozdělení na oficiální veřejnou ideologii a osobní občanské přesvědčení. Tímto způsobem vznikl systém, v němž komunisté de factobuznali právo občanů na „komunismu nepřátelské politické názory – samozřejmě za absurdního předpokladu, že je nebudou veřejně hlásat a budou je vyjadřovat pouze v úzkém rodinném nebo přátelském kruhu“.13 Je to dobře patrné např. v oblasti náboženství, proti němuž se přestalo otevřeně bojovat a začalo být pokládáno za vysloveně soukromou záležitost.

I tato zkušenost se shoduje s Havlovým esejem. Český dramatik kreslí obraz post-totalitní společnosti, v němž je ideologie pouze atrapa, ale přesto může nadále plnit úlohu garanta trvalosti politického režimu. Fungovala totiž jako napodobenina něčeho, co je nad individuem a co je nekonjunkturální, čemu se člověk může obětovat a obelhávat díky tomu vlastní svědomí. Poddaný v post-totalitním státě nemusí věřit všem ideologickým mystifikacím, a stejně jednat tak, jako by jim věřil (nebo alespoň mlčky toleroval a žil ve shodě s těmi, kteří mystifikaci uplatňují).14

Vznik Solidarity se stal podnětem k masovému skoncování s takto chápaným konformismem. Stal se aktem přechodu od vnitřní svobody k svobodě pozitivní (veřejné). Klíčovou úlohu zde sehrály tři faktory: Za prvé, post-totalitní systém neměl žádné „pojistky“, jež by jej chránily před přepjatým odtržením od skutečnosti. V demokraciích je takovým mechanismem veřejná kontrola moci. Režim Gierkovy éry nic takového neměl, a proto se ideologie čím dál více vzdalovala skutečnosti a postupně se měnila ve svět záminek a rituálů. Za druhé, ukázalo se, že v lidské povaze je zakotvená potřeba integrálnosti. Spočívá v tom, že dvojité myšlení je po delší době hrozně úmorné. Vnitřní svoboda skýtá možnost působení (a to i ve veřejné sféře) v souladu s principy, které vnitřně uznáváme za pravdivé a správné. Za třetí, masové stávky umožnily překonat strach a konformismus. Exploze Solidarity, chápána jako pozitivní akt ustanovení úplné vnitřní svobody a veřejné vyjádření toho, co si každý v soukromí myslel, byla přechodem od individuální perspektivy k učinění svobody politickou otázkou.

Od Włodkowice a Chelčického až po Havla a Jana Pavla II.
Text vznikl v rámci projektu Od Włodkowice a Chelčického až po Havla a Jana Pavla II. Svoboda národa a jednotlivce v českém a polském politickém myšlení a kultuře, který má za úkol přiblížit kulturu, historii a intelektuální tradici obou národů na základě jejich vztahu ke svobodě.

Vybrané texty napříč epochami poodhalují nejdůležitější otázky a spory o svobodu jednotlivce nebo celých národů od dob husitských válek a budování polské šlechtické republiky přes éru budování moderních národů a moderních států až velikánům konce 20. stoleti jako Jan Pavel II. či Havel. To právě oni pomyslně shrnují dlouhou cestu, kterou ušly jejich národy vstříc osobité politické identitě, jejímž odrazem jsme dnes my všichni.

V tomto tematickém bloku prezentujeme vybrané texty polských autorů, které poskytuji vhled do pochopení pojmu svobody v polské politické tradici a její vliv na současnost. Celek projektu bude v knižní podobě publikován nejprve v polštině.

Organizátorem projektu je krakovské Středisko politického myšlení (OMP), partnerem Centrum pro studium demokracie a kultury v Brně. Projekt vznikl za podpory Ministerstva zahraničních věcí Polské republiky z prostředků Polsko-českého fóra.

Potvrzení těchto prvků najdeme v dobových svědectvích. M. Król si všiml, že v druhé polovině 70. let existoval systém řízení, jenž vycházel z korupce, která spolu s „absurdní propagandou zaručovala režimu a straně nezbytné zdání života, utvářela skutečnost, v níž žili představitelé moci na všech úrovních. Takto izolovaně si žili poměrně klidně a dobře“. Tato pohodlná izolace moci zároveň umožnila, aby se člověk v pravý čas zorientoval v tom, že se blíží nebezpečí v podobě prohlubující se hospodářské krize spojené s narůstajícím společenským odporem.15 Lech Mażewski pak poznamenal, že „v důsledku gierkovské reakce na krizi z let 1968-1970 dělníci nejenom získali právo veta vůči změnám cen potravin, ale zároveň vznikla nová formule legitimity moci. (…) Ve veřejném životě vznikl nový jazyk, do velké míry prost marxistického dědictví. Všechno to dohromady vedlo k osvození vládnoucích z pout komunistické utopie a umožnilo jim zabývat se pragmatickou politikou“.16

Výše uvedené procesy vedly ke vzniku Odborového svazu, což byla v reáliích východního bloku dosud nevídaná skutečnost. Vznik tak silné organizace zastupující zájmy dělnické třídy kladl před jeho zakladatele úplně novou otázku: Jakým způsobem zaručit občanům, jež od tohoto okamžiku nebudou závislí na rozmarech moci, právo na vnitřní a pozitivní svobodu? Spustilo to proces hledání interních institucionálních záruk pro svobodu jednotlivců. V tomto ohledu se Solidarita ubírala po stopách republikánského myšlení. Za základní hodnotu bylo uznáno právo každého občana aktivně se podílet na společenském a politickém dění (pozitivní svoboda), především prostřednictvím reálného spolutváření samotného svazu.

Během diskusí o programu svazu Stefan Kurowski poznamenal: „z úcty k přirozené lidské důstojnosti vyplývá princip autentické účasti pracujících na společenském a politickém dění země a státu. Právě vznik našeho nezávislého a samosprávného svazu a jeho boj v této zvláštní oblasti byl prvním uskutečněním tohoto principu. NSOS Solidarita však nemůže být ostrovem autentické společenské účasti v moři autokratismu moci a institucí, které tento autokratismus mají předstírat. A proto budeme usilovat o rozšíření forem společenské účasti na veřejném rozhodování a o zvětšení počtu skupin a společenských hnutí, které budou tuto účast uskutečňovat. Jednou z forem společenské účasti je kontrola fungování moci. Budeme uplatňovat naše právo na kontrolu a snažit se je rozšířit i na jiné skutečné zástupce společnosti.“17

V první radě se tento požadavek týkal činnosti samotného svazu, v němž byla schválena programová rovnost všech jeho členů a z ní vyplývající právo spoluúčasti na rozhodování. Ve stanovách čteme, že každý člen má právo zúčastnit se všeobecných schůzí svazu a povinnost účasti na odborovém životě,18 což v praxi znamenalo přijetí demokratického modelu ve fungování NSOS Solidarita.

Svoboda účasti na veřejném dění byla však chápána v širším slova smyslu, i mimo vnitřní dění ve svazu. „Mimořádně si ceníme svobody umožňující svobodnou aktivitu ve veřejném dění, a tedy právo na vlastní názory a jejich vyjadřování, což znamená svododu projevu a tisku, právo na shromažďování a spolčovací právo. Budeme obhajovat ty, kteří jsou za výkon těchto svobod pronásledováni, a uznáváme, že taková pronásledování představují porušení zákonnosti.“19 Již v 21. Požadavcích gdaňského MSV se psalo v obdobném duchu: „dodržovat svobodu projevu, tisku a publikací zaručenou ústavou PLR“ (bod 3) a „zastavit trestní stíhání proti lidem za jejich názory a přesvědčení“ (bod 4). Podobně účast na společenském životě měla být zaručena právem spolčovacím a shromažďovacím, což by představovalo základní předpoklad projektu Samosprávné Rzeczypospolitej.

Realizace programu měla garantovat světonázorový pluralismus v politickém životě prostřednictvím „nového usnesení o sdruženích a spolcích, jež zaručí občanům plnou svobodu spolčování“; podporu „občanským iniciativám, jejichž cílem je předkládat občanům různorodé politické programy“ a „právo organizovat se s cílem jejich uvedení do života“; zavedení skutečné zaměstnanecké samosprávy; volené ve svobodných volbách skutečné územní samosprávy; stanovení společenské kontroly nad činností Veřejné bezpečnosti a bezpečnostními službami; podporu a ochranu samosprávnosti v kultuře a vzdělavání.20 Z výše uvedeného jasně vyplývá, že důraz byl kladen na podíl a společenskou účast na kontrole mocenských orgánů.

Relativní autonomie společnosti byla naplno závislá na vůli vládnoucích. Tato zkušenost odboráře učila, že vynucené institucionální záruky respektování negativní svobody jsou odsouzeny ke zrušení při první vhodné příležitosti. A proto byla zvolena strategie vycházející z upevňování občanských aktivit.

Proto se v předmětné literatuře upevnil názor, že návrh Solidarity vycházel z konceptu pozitivní svobody. Např. Ireneusz Krzemiński konstatuje, že prioritní záležitosti ve svazem navrhovaném modelu je „zajištění účasti na rozhodování co největšímu počtu členů komunity a taková strukturace společenských aktivit, která zabezpečí možnost rozvíjet spontánní iniciativy. Z toho důvodu je důraz kladen na účast, nikoli na kontrolu; na aktivní angažovanost ve společném díle a životě, nikoli na zastupování a funkční členění dění a života na základě zaručených svobod a rovnosti práv“. Tomu modelu se říká participační, zúčastňující se demokracie.21

Krystyna Rogaczewska píše, že pro kruhy KOR a později Solidarity byl příznačný předpoklad, že „mírou demokracie je možnost aktivní participace na politickém dění. Čili byla to politická svoboda ve veřejné sféře, jež zdůrazňuje suverenitu lidu. Byla to zároveň svoboda pozitivní, svoboda k působení a činnosti v politice, zvyšující subjektivitu společnosti a zacházející s jedincem jako s občanem, který se podílí na jednotě státu.“22 Podobně Zdzisław Krasnodębski: „myšlenka svobody v období Solidarity, to nebyla liberální – negativní svoboda. (…) Svoboda v hnutí Solidarita byla hlavně chápána jako ničím neomezená participace, spoluúčast na rozhodování“, jako „možnost uplatnit samosprávný mechanismus a nezávislost na komunistické moci.“23

Hlavní důvod toho, proč se Solidarita začala ubírat po republikánských stopách, vycházel z dosavadní zpušenosti boje proti moci. Každé liberalizační období – období menších zásahů moci do společenského dění a upuštění od bezprostředního fyzického teroru – vyplývalo výlučně ze společenského nátlaku, a bylo tedy zpravidla nestálé, uplatňené pouze z taktických důvodů. Jakub Karpiński konstatuje, že po ztlumení interních konfliktů vždy rychle dochází k politickému vyhrocení komunistické moci, „boje proti nepřátelským vlivům“, růstu „zestátňování občanů“, a „společenské dění odumírá“. Je to totiž „liberalizace do určité míry kontrolovaná a později odvolávaná“.24

Naprosto stejným způsobem o polských říjnových událostech 1956 u příležitosti jejich desátého výročí přednášel Leszek Kołakowski ve svém slávném projevu na Varšavské univerzitě. V důsledku těchto událostí dle jeho názoru nedošlo k žádnému pokroku, protože chyběly jakékoli záruky, jež by zajistily, že by „dřívější systém represí a všeobecného zastrašování“ nemohl být opět zaveden. Relativní autonomie společnosti byla naplno závislá na vůli vládnoucích.25 Tato zkušenost odboráře učila, že na moci vynucené institucionální záruky respektování negativní svobody občana, ke kterým patří liberalizace trestního zákoníku bez trvalého společenského nátlaku, nejsou stálé a jsou odsouzeny ke zrušení při první vhodné příležitosti. A proto byla zvolena strategie vycházející z upevňování občanských aktivit, jež zakládala narůstající společenský nátlak na moci Odborového svazu, sdružení, samospráv a nakonec i nově založených politických stran. To měla být nejlepší záruka respektování svobody v post-totalitním systému. 

Negativní svoboda

To neznamená, že negativní svoboda nesehrávala žádnou roli. Na projekty, které občanům zaručovaly širokou sféru státního nevměšování, nebyl kladen důraz; nebyly zřizovány liberální instituce, jež by zajišťovaly individuální svobodu. Avšak mezi inteligencí sympatizující s hnutím se objevovaly i odlišné názory. Vynikal v tom hlavně Marcin Król, který v zde již uvedeným eseji Inna rewolucja (Jiná revoluce) nazýval Srpen „pozitivním aktem stanovení svobody“, jenž se stal východiskem pro „dílo constitutio libertatis“, vybojování veřejné sféry občanské svobody. Podobně ve svém dnes již slavném článku z Tygodniku Solidarność (Týdeník Solidarita) kritizoval uznání důstojnosti jako ideového základu hnutí namísto svobody jednotlivce. Podle jeho přesvědčení byla osobní svoboda „skutečně elementární hodnota daleko důležitější než důstojnost“. „Naše pozornost by se neměla soustředit na žádoucí ctnosti jednotlivců, ale na budování správně fungujícího demokratického společenského systému, na budování dobře fungujícího demokratického odborového svazu.“26

I Rogaczewska si na Solidaritě všímá těchto ideových prvků negativního chápání svobody, v nichž se jako základní kritérium jevila rovnost v právech a rozsah nepolitických svobod jednotlivců. „Tato svoboda od státu stanovila meze potenciálních možnosti působení jeho orgánů, zdůrazňovala subjektivní práva jednotlivců vycházející z práva přírodního.“ Takový přístup spatřovala zvlášt v liberálně orientovaných skupinach.27 Zdá se, že mnoho intelektuálů té doby stavělo na podobném myšlení a uvažování. I v pluralistickém společenském hnutí byli stoupenci negativního, liberálního pojetí svobody, ačkoliv tento přístup nikdy nepřevládal.

Vedle zmíněného argumentu lze dodatečně poukázat na tři další příčiny toho, proč řešení vycházející z negativní svobody nebyla dostatečně populární. Za prvé, zakladatelé Solidarity vycházeli z jiných antropologických premis. Liberálové, zvlášť libertariáni, se budou přiklánět k chápání státu a společnosti pouze jako množiny jedinců a budou pro zmenšení vzájemných závislostí mezi nimi a státem. Jedním z hlavních úkolů státu se nakonec stává maximalizace negativní svobody občanů. Toto řešení vychází z konkrétní individualistické antropologie, podle níž je každý člen politického společenství homo oeconomicus, jenž maximalizuje svůj soukromý ekonomický zájem. Státní instituce, po vzoru institucí svobodného trhu, mají pouze zajistit poctivá pravidla, která každému umožní ucházet se o své partikulární dobro.

Z antropologického hlediska se představa Solidarity hlásí k člověku jako společenské bytosti. Podle jejího pojetí lidé ve své podstatě nemohou existovat bez hlubokých pout spojujících je s ostatními. Pouze v životě ve vzájemných vztazích mají možnost dosáhnout čistého lidství, neboť jedině ve spojitosti s jinými lidmi lze rozvíjet a uskutečňovat vlastní cíle. Pro hnutí klíčové heslo „břemena druhých noste“ je v rozporu s maximalizací soukromého ekonomického zájmu, typickým pro člověka v pojetí homo oeconomicus. A proto negativní svoboda vyrůstající z liberální tradice v projektu Solidarity nikdy nezískala vedoucí úlohu.

Jedním ze základních významů slova svoboda bylo pro tvůrce Solidarity její kolektivní chápání jako svobody od cizí nadvlády.

Za druhé, co se může zdát překvapivé, je to, že většina polských intelektuálů té doby již tehdy vnímala problémy vyplývající ze zjednodušené liberální představy zakládající se na absolutizaci negativní svobody. Příkladem je zde esej Jerzeho Jedlickiego Antynomie liberalnej koncepcji wolności (Protiklady liberálního konceptu svobody), v němž autor přímo konstatuje, že „nikdy žádná společnost neexistovala a není schopna existovat bez přinucení“, neboť v ní musí platit pravidla příkazů a zákazů a hierarchie moci. A kultura bude vždy zdrojem utrpení.“28 Systém, jenž vychází z požadavku maximalizace negativní svobody, je tedy utopický.  Z Jedlického příkladu je zjevné, že mezi tehdejšími polskými intelektuály se šířil názor o nemožnosti úplného uplatnění liberálního požadavku pro zachování maximálně negativních svobod jednotlivců.

Za třetí, nejpodstatnější námitky liberálních myslitelů ohledně rizik souvisejících s absolutizováním pozitivní svobody se projektu Solidarity netýkají. Ve slavném eseji Isaiaha Berlina byla námitka proti pozitivní svobodě formulována takto: „existuje předsvědčení, které více než jakékoli jiné nese odpovědnost za vraždění jedinců na oltáři velkých historických ideálů (…) a sice přesvědčení, že v minulosti nebo v budoucnosti, v božím nebo filozofově rozumu, v historických nebo vědeckých nálezech, a možná v čistém srdci nezkaženého, obyčejného člověka, se skrývá konečné řešení.“29 Absolutizace pozitivní svobody by spočívala právě ve ztotožnění vlastní vůle s oním racionálním ideálem, který vyznačuje nutný chod událostí. Lze si snadno všimnout, že Berlin tímto způsobem obrací svůj kritický osten proti ideologiím 20. století, jako třeba proti marxismu-leninismu, což z něj v ideologickém sporu činí spojence Solidarity. Podobně jako britský myslitel i aktivisté společenského hnutí hlásáli programový pluralismus ve veřejné sféře, bojovali proti nadvládě státu, odvolávali se na důstojnost individua a nezadatelná lidská práva, a přitom se vyhýbali tomu, aby zavřeli skutečnost do jedné neomezené doktríny.

Lépe to uvidíme, když pojmenujeme základní filozofické a právní garance, které měly zabezpečit občany před záměry doktrinářů. Wojciech Karpiński se ve svém eseji z roku 1981 na Berlina odvolával. Psal o dvou liberálních principech, které zaručují respektování negativní svobody: „moc není absolutní, ale absolutní jsou práva, a proto má každý člověk absolutní právo na odpor proti moci v případě, kdy mu přikazuje jednat nelidsky; za druhé, existují meze, uvnitř nichž je člověk nedotknutelný a které moc nesmějí překračovat.“30 Podobně Jedlicki uvádí osobní bezpečnost, svobodu přesvědčení a ideový pluralismus jako liberální  podmínky veškerých společenských kompromisů, jež samy být předmětem kompromisu nemohou.31 Respektování těchto principů občanům zaručuje individuální svobodu, protože znemožňují vnucování své vůle jiným. Tyto ideje v podobě požadavků na zákonnost, respektování důstojnosti, lidských práv a ideového pluralismu v politickém dění se staly klíčovými prvky zde prezentované vize Solidarity. A proto se zdá, že argumenty liberálních myslitelů proti pozitivní svobodě se netýkají projektu Svazu, přestože takové pojetí svobody bylo odborářům nejbližší.

Kolektivní svoboda

Třemi výše projednanými koncepty svobody se chápání této ideje odboráři Solidarity rozhodně nevyčerpává. Je třeba zde zvlášť představit ještě jedno dodatečné pojetí. Timothy Garton Ash ve svém rozboru ve formě reportáže poznamenal, že „dosažení svobody díky Solidaritě (psané s velkým nebo malým s) pro Poláky nebylo osvobozením od nouze, neboť materiální osvobození nebylo jejích prvním cílem. (…) Svoboda, již na několik měsíců dosáhli, byla svoboda od strachu. Když však mluvili o svobodě, postupně se zbavovali strachu a dostali odvahu mluvit důrazněji, mysleli tím hlavně to, co Poláci měli na mysli vždy, když o svobodě hovořili po dvě staletí, svobodu od cizí nadvlády. (…) Z polských zkušeností vyplývá, že všechny další stránky svobody – tedy i svoboda od strachu a bídy –  jsou závislé na míře svobody národa od cizí nadvlády – ačkoli z ní automaticky nevyplývají.“32 Podle Ashe tedy základní rozměr svobody ve zkušenosti Solidarity tvořila svoboda od vnějších vlivů, a v tom smyslu patří první místo perspektivě kolektivní svobody, nikoli té individuální.

Potvrzují to i jiná svědectví, hlavně literární. Autor básně Solidarni Jerzy Narbutt, v této době populární, pokládal osvobození od sovětské nadvlády za základní cíl Svazu: „a jestli někdo náš polský dům zapálí / na to každý z nás připraven musí být, / neboť je lépe umírat vstoje, / než klečet, na kolenou žít. / Solidární náš je ten den / sjednoťme se, / neboť jeden je náš cíl.“33 Zajímavou črtou tohoto pojetí je úzké spojení oné kolektivní a individuální svobody každého občana. Dokonce se zdá, že Solidaritě nebyla cizí myšlenka provázat znovuzískání státní nezávislosti s aktivním postojem Poláků. Neboť národ může dosáhnout svobody pouze tehdy, kdy se jeho občané začnou hromadně domáhat svých osobních práv.

Je zde zřejmá hluboká vazba na polské osvobozenecké tradice. Svobodný stát musí vycházet ze svobody svých občanů, a proto masové hnutí zaměřené na uznání základních lidských práv bylo v polských podmínkách pevně spjato s požadavkem znovuzískání úplné státní samostatnosti. Přesně v tomto duchu se vyjadřoval Jozef Tischner, když hovořil o zkušenostech Srpna: „co pro nás dnes je důstojnost člověka? Je to forma jeho samostatnosti a suverenity“, a „nezávislá důstojnost pracujících dnes představuje samostatnost Polska. Chce někdo vědět, jak je dnes Polsko samostatné a suverenní? Je to snadné: je samostatné tak, jak je samostatné polské svědomí a jak jsou nezávislí polští pracující probouzení jeho hlasem.“34

Základním vztažným bodem pro tvůrce Solidarity byl zápas s post-totalitním státem. Namísto precizního uvažování nad rozlišením vnitřní, negativní, pozitivní a kolektivní svobody čerpali z vlastního života, v němž se všechny jednotlivé rozměry prolínaly a tvořily jeden celek.

I Kazimierz Brandys z perspektivy 70. let popisuje tento proces s určitou dávkou prorocké výstižnosti: „aparát se nejvíc obává a má největší strach z jedné myšlenky. Je to myšlenka, že se spolu lidé dohodnou. Možnost společného uvědomění vlastních pošlapaných práv. Svoboda – a to aparát přesně ví – svoboda národa je zrozena z práv jednotlivců, a tu svobodu nelze padělat. To je to, z čeho má aparát strach. Když se lidé poznají a najdou se i ve tmě, tehdy se všude kolem rozsvítí světla a promítání je třeba přerušit. Amen.“35

A je to další rozdíl mezi kategoriemi, vytvořenými v dějinách liberální myšlenkou, a programem Solidarity. Mnoho vědců si nevšimlo základní okolnosti, že tato tradice myšlení a uvažování skoro vždy rozebírá vztahy mezi mocí a společností v podmínkách suverenního státu, zatímco Polská lidová republika toto kritérium nesplňovala. A proto jedním ze základních významů slova svoboda bylo pro tvůrce Solidarity její kolektivní chápání jako svobody od cizí nadvlády. Podíváme-li se v tomto kontextu ještě jednou na pojem negativní svobody jako „absence vnějšího přinucení“, kdy jsem svobodný natolik, nakolik „mi nikdo nepřekáží, abych dělal, co dělat chci“, všimneme si, že toto chápání se nacházelo v samotném centru projektu Solidarity. „Malý“ rozdíl spočíval pouze v tom, že pro liberální myslitele byl subjektem negativní svobody jedinec a pro odboj to byla společnost (národ) jako celek. Jedinci tvořící společnost se spojovali ve společné práci v zájmu vybojování společenské autonomie, autonomie chápané v liberálním duchu jako sféra nevměšování se státu, jehož aparát byl pokračováním sovětské nadvlády. Nejlepším způsobem, jak tohoto cílu dosáhnout, byla podle odborářů maximální občanská účast vytvářející masový společenský nátlak na moc za účelem omezení její všemohoucnosti. Cílem modelu Solidarity vystavěného na pozitivní svobodě občanů bylo tedy vybojovat prostor negativní svobody pro celou společnost.

Shrnutí

Tento esej ukázal všechny kontroverze související s přezkoumáním programových výkonů Solidarity z hlediska současné politické filozofie. Ty vycházejí z pokusu aplikovat přesnou pojmovou síť pocházející z děl západních myslitelů na projekt tak pevně zakořeněný v konkretních historických reáliích. Je zřejmé, že taková metoda vede k řadě nedorozumění. Západní koncepty, jež dozrávaly za úplně jiných okolností, měly svůj vlastní kulturní kontext, který polským odborářům nebyl znám. Základním vztažným bodem pro tvůrce Solidarity byl zápas s post-totalitním státem. Namísto precizního uvažování nad rozlišením vnitřní, negativní, pozitivní a kolektivní svobody čerpali z vlastního života, v němž se všechny jednotlivé rozměry prolínaly a tvořily jeden celek. Svoboda byla spíš odedávna existenciální touhou, intenzivně zakoušeným živlem, nikoliv precizně vymezeným pojmem vypracovaným v rámci akademického diskursu.

Podobná myšlenka se dá vyčíst mezi řádky dobových publicistických článků. Kupříkladu Jedlicki konstatoval, že se nám svobodu nikdy nepodaří definovat, je to totiž „jedna z nejvíce mnohoznačných a mnohorozměrných abstrakci“.36 Podobně Król při rozebírání zkušenosti Solidarity psal o v dějinách unikátním pozitivním aktu stanovení svobody, srovnatelným pouze s Americkou revolucí. V této zkušenosti „svoboda je hodnotou spontánní a touha po svobodě je touhou nezadržitelnou“. Podporu pro svůj názor hledá u Alexise de Tocqueville: „nežádejte mne, bych rozebíral onu vznešenou touhu – musíte ji zažít. Objevuje se sama ve velkých srdcích, které Bůh na její přijetí připravil, naplňuje je a rozněcuje. Průměrným duším, které ji nikdy necítily, nikdo nevysvětlí, co je.“37 Ve stejném duchu se vyjadřuje Tischner: „člověk musí mít nějaké pole svobody. Lidství je i individuální, spontánní tvorba člověka. Prostřednictvím svobody se projevuje bohatství lidské osoby, které nelze omezit žádnou funkcí. Člověk je umělcem vlastního života a modeluje ho podle vlastních představ o svém štěstí a cti.“38 Umění života, za které bojovala Solidarita, je pojmem neprecizním, neortodoxním, jenž se nedá snadno zařadit do jakékoliv politické doktríny přednášené na současných univerzitách.

Článek byl napsán na základě podkapitoly „Svoboda“ in: K. Mazur, Przekroczyć nowoczesność. Projekt polityczny ruchu społecznego Solidarność, (Překročit moderní dobu. Politický projekt společenského hnutí Solidarita), Kraków 2017. 

Bibliografie

Ash Timothy Garton, Polska rewolucja. Solidarność 1980-1981, (Polská revoluce. Solidarita 1980-1981), przeł. M. Dziewulska, M. Król, Warszawa 1990.

Bäcker Roman, Totalitaryzm. Geneza, istota, upadek, (Totalitarizmus, Původ, podstata, pád). Toruń 1992.

Barańczak Stanisław, Słowo i knebel, (Slovo a roubík) Warszawa 1980.

Berlin Isaiah, Cztery eseje o wolności, (Čtyři eseje o svobodě) przeł. H. Bartoszewicz, Poznań 2000.

Brandys Kazimierz, Nierzeczywistość (Neskutečnost). Chotomów 1989.

Djilas Milovan, Nowa klasa (Nová třída), przeł. A. Lisowski, Warszawa 1981.

Dudek Antoni, Gryz Ryszard, Komuniści i Kościół w Polsce 1945-1989 (Komunisté a Církev v Polsku 1945-1989), Kraków 2002.

Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju (Hrabal. Kundera, Havel. Antologie českého eseje), red. J. Baluch, Kraków 2001.

Jedlicki Jerzy, Antynomie liberalnej koncepcji wolności (Protiklady liberálního konceptu svobody), Kraków 1979.

Karpiński Wojciech, Szkice o wolności (Úvahy o svobodě), Kraków 1981.

Kołakowski Leszek, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968 (Pochvala nedůslednosti. Neucelené spisy z doby před 1968), t. II, Londyn 2002.

Król Marcin, O „Tezach“ kilka uwag krytycznych, „Tygodnik Solidarność“ 1981(O tezích, několik kritických úvah), nr (č.) 11 (12 června).

Król Marcin, Kurczewski Jacek, Po sierpniu 1980 (Po Srpnu 1980), Warszawa 1981.

Kurowski Stefan, Wstęp do programu i założenia ideowe (Úvod k programu a ideové předpoklady), Warszawa 1981.

Legutko Ryszard, Traktat o wolności (Traktát o svobodě), Gdańsk 2007.

Materiały XX Zjazdu Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego, Warszawa 1956. (Materiály z 2O. sjezdu Komunistické strany Sovětského skazu)

Mażewski Lech, W objęciach utopii. Polityczno-ideowa analiza dziejów „Solidarności“ 1980-2000 (V náručí utopie. Politický a ideový rozbor dějin Solidarity 1980 – 2000), Toruń 2007.

O niepodległość i wolność: wieczór historyczny(Za nezávislost a svobodu: historická beseda (výběr textů) (wybór tekstów), [Kraków 1981].

Rogaczewska Krystyna, Niemcy w myśli politycznej polskiej opozycji w latach 1976-1989 (Německo v  politickém myšlení polské opozice v letech 1976-1989), Wrocław 1998.

Skalski Ernest, Władza (Moc), „Tygodnik Solidarność“ 1981, nr 27 (2 października).

„Solidarność“ dwadzieścia lat później. Praca zbiorowa(Solidarita po 20 letech. Kolektivní práce), red. Z. Dawidowicz, M. Latoszek, Kraków 2001.

Statut NSZZ „Solidarność“, 22 września 1980 r. [drugi obieg] (Stanovy NSOS Solidarita, 22. září 1980 (samizdat).

Szacki Jerzy, Liberalizm po komunizmie((Liberalismus po komunismu), Kraków 1994.

Tarniewski Marek [Karpiński Jakub], Porcja wolności (Porce svobody), Gdynia 1981.

Tischner Józef, Etyka solidarności (Etika solidarity), Kraków 1981.

Uchwała Programowa I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność“,(Programové usnesení I. celostátního sjezdu delegátů NSOS Solidarita)   7 października 1981 (7. Října 1981), [Kraków 1981] [drugi obieg] (samizdat).

Walicki Andrzej, Zniewolony umysł po latach (Zotročený duch po letech), Warszawa 1993.

Poznámky

1 R. Legutko, Traktat o wolności, Gdańsk 2007, s. 155.
2 Por. R. Bäcker, Totalitaryzm. Geneza, istota, upadek, Toruń 1992, s. 9-13.
3 E. Skalski, Władza, „Tygodnik Solidarność” 1981, nr 27 (2 października), s. 3.
4 Por. A. Walicki, Zniewolony umysł po latach, Warszawa 1993, s. 292.
5 M. Djilas, Nowa klasa, przeł. A. Lisowski, Warszawa 1981, s. 61.
6 N. S. Chruszczow, Referat sprawozdawczy Komitetu Centralnego Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego, [w:] Materiały XX Zjazdu Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego, Warszawa 1956, s. 103.
7 A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce 1945-1989, Kraków 2002.
8 M. Król, Inna rewolucja, [w:] M. Król, J. Kurczewski, Po sierpniu 1980, Warszawa 1981, s. 2.
9 Pełną wersję tego eseju zawierał numer piąty tego miesięcznika, który ukazał się w 1980 r.
10 V. Havel, Siła bezsilnych, przeł. P. Godlewski, [w:] Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, red. J. Baluch, Kraków 2001, s. 70.
11 S. Barańczak, Słowo i knebel, Warszawa 1980, s. 16.
12 J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 1981, s. 96.
13 J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Kraków 1994, s. 108.
14 V. Havel, op. cit., s. 76.
15 M. Król, op. cit., s. 2.
16 L. Mażewski, W objęciach utopii. Polityczno-ideowa analiza dziejów „Solidarności” 1980-2000, Toruń 2007, s. 35.
17 S. Kurowski, Wstęp do programu i założenia ideowe, Warszawa 1981, s. 6.
18 Statut NSZZ „Solidarność”, art. 11.
19 S. Kurowski, op. cit., s. 9.
20 Por. Uchwała Programowa I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność”, 7 października 1981, [Kraków 1981] [drugi obieg], tezy 19-32.
21 I. Krzemiński, Świat zakorzeniony, „Aneks” 1986, nr 43, s. 106.
22 K. Rogaczewska, Niemcy w myśli politycznej polskiej opozycji w latach 1976-1989, Wrocław 1998, s. 17.
23 Z. Krasnodębski, Wizja polityki w „Solidarności” 1980-1981 oraz w III Rzeczpospolitej, [w:] „Solidarność” dwadzieścia lat później. Praca zbiorowa, red. Z. Dawidowicz, M. Latoszek, Kraków 2001, s. 132-133.
24 M. Tarniewski [Jakub Karpiński], Porcja wolności, Gdynia 1981, s. 7.
25 L. Kołakowski, Dziesięć lat po październiku, [w:] idem, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968, t. II, Londyn 2002, s. 183.
26 M. Król, O „Tezach” kilka uwag krytycznych, „Tygodnik Solidarność” 1981, nr 11 (12 czerwca), s. 6.
27 K. Rogaczewska, op. cit., s. 17.
28 J. Jedlicki, Antynomie liberalnej koncepcji wolności, Kraków 1979, s. 2.
29 I. Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. H. Bartoszewicz, Poznań 2000, s. 233.
30 W. Karpiński, Szkice o wolności, Kraków 1981, s. 10.
31 J. Jedlicki, op. cit., s. 12.
32 T. G. Ash, Polska rewolucja. Solidarność 1980-1981, przeł. M. Dziewulska, M. Król, Warszawa 1990, s. 184.
33 O niepodległość i wolność: wieczór historyczny (wybór tekstów), [Kraków 1981], s. 12.
34 J. Tischner, op. cit., s. 98.
35 K. Brandys, Nierzeczywistość, Chotomów 1989, s. 111-112.
36 J. Jedlicki, op. cit., s. 1.
37 Cyt. za.: M. Król, Inna rewolucja, s. 16.
38 J. Tischner, op. cit., s. 57.

Krzysztof Mazur

Politolog a filozof
Všechny články autora